Le terme “near-death experience” a été inventé en 1975 par le psychiatre Raymond Moody dans son livre Life After Life, pour désigner un vécu de conscience rapporté par des personnes ayant frôlé la mort clinique. Ce n’est pas un phénomène marginal : selon les travaux du Dr Jeffrey Long, les expériences de mort imminente sont rapportées par environ 17 % des personnes ayant frôlé la mort. Le psychiatre Bruce Greyson avance une fourchette proche, entre 10 et 20 % des personnes proches de la mort, soit environ 5 % de la population générale.
Le protocole scientifique de recueil des données
La principale base mondiale, le NDERF (Near Death Experience Research Foundation), a été fondée en 1998 par le Dr Jeffrey Long, radio-oncologue. Le principe : un questionnaire volontaire, rempli en ligne par toute personne estimant avoir vécu une EMI. La version actuelle du questionnaire compte plus de 150 questions, couvrant le contexte médical, les éléments vécus et les conséquences à long terme.
Les chiffres qui circulent dans les publications de Long s’appuient sur différentes tailles d’échantillon selon les études : 1 300 expériences pour l’étude princeps, avec plus de 600 témoins ayant rempli la version la plus récente du questionnaire, tandis que d’autres publications citent des cohortes allant jusqu’à plus de 1 600 comptes rendus vérifiés. La base publique elle-même dépasse aujourd’hui 4 800 témoignages accessibles, la majorité des témoins ayant donné leur accord pour publication.
Limites méthodologiques importantes pour un traitement rigoureux du sujet : il s’agit de déclaratif rétrospectif, auto-sélectionné (les personnes qui remplissent ce type de questionnaire ne sont probablement pas un échantillon neutre de tous les survivants), sans groupe de contrôle systématique, et recueilli parfois des années après les faits, ce qui expose à des biais de mémoire et de reconstruction narrative.
L’échelle de Greyson : comment on mesure une EMI
Pour éviter que l’expérience de type “j’ai vu une lumière” et un vécu complexe multidimensionnel soient traités de la même façon, Bruce Greyson a développé en 1983 un outil de mesure standardisé, l’échelle qui porte son nom. Elle comprend 16 items répartis en quatre familles :
- Cognitive : distorsion du temps, accélération de la pensée, retour en revue de sa vie, sentiment de révélation soudaine
- Affective : paix, joie, sentiment d’unité cosmique
- Paranormale : perception sensorielle exacerbée, sortie du corps, précognition
- Transcendantale : passage dans un monde autre, rencontre avec une entité, frontière de non-retour
Chaque item est noté de 0 à 2, pour un score total sur 32. Le score moyen observé sur un large échantillon de témoins est de 15, avec un écart-type de 7,84. Le seuil de 7 (un écart-type sous la moyenne) sert de repère conventionnel pour distinguer une EMI “confirmée” d’un vécu plus diffus. En 2020, une équipe de l’université de Liège a proposé une version affinée, la NDE-C, avec une structure statistique plus robuste.
Les éléments les plus rapportés
Selon l’étude de référence du Dr Long, trois quarts des témoins rapportent une expérience de sortie du corps. Un tiers des répondants rapportent le passage dans un tunnel, tandis que près des deux tiers décrivent la rencontre avec la lumière, souvent le moment le plus marquant et le plus difficile à oublier de toute l’expérience. Sur la fin du parcours, 31 % des témoins rapportent avoir été confrontés à une frontière ou une porte infranchissable, et 58,5 % rapportent avoir reçu l’instruction ou le choix de revenir à la vie.
Sur les rencontres avec des défunts, le chiffre reste frappant : 96 % des témoins qui rapportent une rencontre disent avoir croisé un proche décédé, contre seulement 4 % ayant rencontré une personne encore vivante au moment de l’EMI. Selon Long, paix et amour restent les deux mots que les témoins emploient le plus souvent pour décrire leur vécu.
Une étude publiée en 2017 par l’équipe de l’université de Liège (celle-là même derrière l’échelle NDE-C) a analysé non pas la fréquence des éléments mais leur ordre d’apparition dans les récits. Leur analyse fait ressortir la séquence la plus fréquemment rapportée : sortie du corps, puis passage dans un tunnel, puis vision d’une lumière, puis sentiment de paix, une dimension narrative complémentaire au simple classement par fréquence.
Avant et après : le rapport à la mort
La quasi-totalité des témoins rapportent avoir perdu leur peur de la mort après leur expérience, et plus de 95 % jugent leur expérience “définitivement réelle”, aucun n’ayant répondu “définitivement pas réelle”.
EMI et mythologie comparée
C’est le terrain de l’historien des religions Gregory Shushan, chercheur associé à l’Ian Ramsey Centre for Science and Religion d’Oxford. Sur plusieurs ouvrages (Conceptions of the Afterlife in Early Civilizations, 2009 ; Near-Death Experience in Indigenous Religions, 2018 ; une édition révisée en 2025), il compare les conceptions de l’au-delà dans l’Égypte ancienne, la Mésopotamie sumérienne et babylonienne, l’Inde védique, la Chine pré-bouddhiste et la Mésoamérique précolombienne, ainsi que des sociétés indigènes d’Afrique, d’Amérique du Nord et d’Océanie. Sa thèse va à contre-courant du relativisme culturel pur : selon lui, les croyances sur l’au-delà ne sont pas seulement construites culturellement, elles s’enracinent aussi dans des expériences anormales universelles, les EMI en tête, ce qui expliquerait pourquoi des sociétés sans aucun contact historique entre elles produisent des récits structurellement si proches.
Avant lui, l’historienne des religions Carol Zaleski avait posé les bases avec Otherworld Journeys (1987), un classique du domaine. Elle y montre que les récits d’EMI modernes s’inscrivent dans une vaste famille de “voyages dans l’autre monde” présente dans presque tous les héritages religieux, avec un comparatif détaillé entre les visions chrétiennes médiévales (la Vision de saint Paul, celle de Dryhthelm, le Purgatoire de saint Patrick) et les témoignages contemporains.
Ce n’est pas seulement “les EMI ressemblent à des mythes”, c’est une hypothèse de recherche sérieuse sur l’origine même des croyances religieuses.
Échos dans la culture
Les Thanatonautes (Bernard Werber, 1994) est l’exemple le plus direct, et le lien avec la mythologie comparée est explicite : dans le roman, les explorateurs Michael Pinson et Raoul Razorbak se guident sur le Livre des morts égyptien, le Livre des morts tibétain et les grandes mythologies religieuses pour cartographier le “continent de la mort”, qu’ils explorent en provoquant des morts cliniques contrôlées. Werber a construit ce roman après deux ans et demi d’enquête sur la mort, les mystiques et les religions.
Quelques autres jalons utiles :
- Le mythe d’Er, à la fin de La République de Platon (livre X) : un soldat mort au combat revient à la vie douze jours plus tard et raconte un voyage dans l’au-delà, souvent cité comme le plus ancien proto-récit d’EMI occidental.
- Flatliners (1990, film antérieur au roman de Werber, avec un remake en 2017) : des étudiants en médecine provoquent leur propre mort clinique pour explorer ce qu’il y a après, une prémisse quasi identique à celle des Thanatonautes.
- Proof of Heaven (Eben Alexander, 2012) : le témoignage best-seller et très controversé d’un neurochirurgien racontant sa propre EMI, un bon cas pour illustrer la tension entre témoignage individuel spectaculaire et rigueur scientifique.
Le contrepoint neuroscientifique
Trois explications matérialistes se disputent le terrain.
L’anoxie cérébrale est la plus ancienne et la plus citée. Selon la “dying brain hypothesis” formulée par la psychologue Susan Blackmore en 1993, le manque d’oxygène désinhibe certaines zones du cortex visuel, produisant la sensation de tunnel, tandis que la mort progressive des neurones inhibiteurs expliquerait la vision de lumière. Elle s’appuie notamment sur les pilotes de chasse ayant perdu connaissance sous forte accélération (G-LOC), qui rapportent eux aussi une vision en tunnel.
Deux limites sérieuses, relevées par les chercheurs du champ eux-mêmes : si l’anoxie était la cause unique, l’expérience devrait être quasi universelle chez toute personne en arrêt cardiaque, ce qui n’est pas le cas (seuls 10 à 20 % en rapportent une). Et sur le plan culturel, une étude portant sur 45 témoignages hindous n’a trouvé aucune trace de tunnel, alors que ce même chercheur en retrouvait dans ses échantillons occidentaux, difficile à concilier avec une cause purement physiologique censée être universelle.
L’hypothèse DMT, popularisée par le psychiatre Rick Strassman dans DMT : The Spirit Molecule (2001), propose que la glande pinéale libère une décharge massive de diméthyltryptamine, molécule hallucinogène naturellement présente dans l’organisme, au moment de la naissance et de la mort. C’est l’argument le plus repris dans le grand public, en partie parce qu’une étude de 2018 (Imperial College London et université de Liège) a montré qu’une injection de DMT chez des volontaires produisait des émotions et perceptions très proches de celles d’une EMI.
Il ne faut pas confondre ressemblance phénoménologique et preuve causale : cette étude montre qu’une dose externe de DMT peut imiter une EMI, pas qu’une décharge naturelle se produit réellement au moment de la mort. La présence de DMT dans l’organisme humain est bien confirmée (sang, urine, liquide céphalorachidien, plusieurs tissus au-delà de la seule glande pinéale), mais aucune étude n’a encore mesuré de pic de DMT au moment précis du décès chez l’humain, et certains chercheurs doutent que la glande pinéale puisse en produire une quantité suffisante pour déclencher une expérience de cette intensité.
L’activité électrique en fin de vie complète ce tableau. En 2013, l’équipe de la neurologue Jimo Borjigin (université du Michigan) a enregistré l’activité cérébrale de rats au moment de l’arrêt cardiaque. Dans les 30 secondes suivant l’arrêt, le cerveau des rats montre un pic d’ondes gamma (la fréquence associée à la conscience) plus cohérent et plus connecté que pendant l’éveil normal. En 2022, un cas humain fortuit est venu appuyer l’hypothèse : chez un homme de 87 ans sous EEG au moment de son décès, les chercheurs ont observé le même type de pic d’activité gamma dans les secondes entourant l’arrêt cardiaque. Borjigin a depuis étendu ce travail à quatre patients en soins intensifs. Même limite que pour l’anoxie : 100 % des rats montrent ce pic électrique, contre 10 à 20 % des humains rapportant une EMI après un arrêt cardiaque, un écart que l’hypothèse peine encore à expliquer.
Le point commun aux trois hypothèses : chacune explique un fragment plausible du mécanisme (pourquoi un tunnel, pourquoi une euphorie, pourquoi une activité cérébrale intense), mais aucune n’explique à elle seule l’ensemble cohérent et récurrent de l’expérience, ni pourquoi certains éléments, les rencontres avec des défunts reconnus notamment, restent difficiles à réduire à de la pure physiologie.
Les EMI chez l’enfant
Le pédiatre Melvin Morse a mené, dans les années 1980, la première étude prospective sur les EMI chez l’enfant, comparant des enfants réellement proches de la mort (arrêt cardiaque, noyade, coma) à un groupe témoin d’enfants gravement malades mais pas en danger de mort imminente. Résultat clé sur le plan méthodologique : seuls les enfants réellement proches de la mort rapportaient une expérience, pas simplement les enfants malades ou effrayés, ce qui suggère que c’est la proximité physiologique de la mort qui déclenche le phénomène, et non la seule peur.
Les EMI d’enfants partagent la structure générale de celles des adultes, avec deux différences notables : elles comportent moins souvent un retour en revue de la vie ou une rencontre avec un défunt (logique, vu leur expérience de vie limitée), et elles incluent plus souvent la rencontre avec des personnes encore vivantes ou des animaux. Le cas le plus souvent cité par Morse est celui d’une fillette de 9 ans, issue d’une famille mormone, qui a décrit un tunnel et des esprits gardiens alors que rien dans son éducation religieuse ne mentionnait ce type d’imagerie, un argument utilisé contre l’hypothèse d’un pur apprentissage culturel.
La variation culturelle du contenu
L’étude d’Osis et Haraldsson (1977) reste la référence : plus de 10 000 questionnaires envoyés à des médecins et infirmiers aux États-Unis et en Inde, pour vérifier si les visions de fin de vie sont propres au monde chrétien. Résultat : la structure de base est étonnamment similaire (un défunt ou une entité vient chercher le mourant pour l’emmener), mais le contenu diffère selon la culture. Les patients américains rapportent plus souvent des retrouvailles avec des proches décédés, tandis que les patients indiens rapportent plus souvent des figures religieuses ou des messagers, une différence cohérente avec les croyances hindoues autour des émissaires de Yama, le dieu de la mort. Une comparaison ultérieure entre expériences tibétaines et euro-américaines a confirmé ce schéma : le canevas général se retrouve partout, mais son habillage culturel varie systématiquement.
C’est le point de jonction avec la section sur la mythologie comparée : structure universelle, contenu culturellement façonné, exactement la tension que Shushan théorise.
Un champ de recherche jeune
Quatre repères situent la discipline comme relativement jeune et toujours active : 1975, Moody invente le terme ; 1983, échelle de Greyson ; 1998, fondation du NDERF ; 2020, échelle NDE-C.
Sources
- Long, J. (2014). “Near-Death Experiences: Evidence for Their Reality.” Missouri Medicine.
- Long, J. & Perry, P. Evidence of the Afterlife: The Science of Near-Death Experiences.
- Near Death Experience Research Foundation (NDERF), nderf.org
- Greyson, B. (1983). “The Near-Death Experience Scale: Construction, Reliability, and Validity.” Journal of Nervous and Mental Disease.
- Martial, C. et al. (2017). “Temporality of Features in Near-Death Experience Narratives.” Frontiers in Human Neuroscience.
- Martial, C. et al. (2020). Échelle NDE-C, Université de Liège.
- Shushan, G. (2009). Conceptions of the Afterlife in Early Civilizations. Continuum.
- Shushan, G. (2018). Near-Death Experience in Indigenous Religions. Oxford University Press.
- Zaleski, C. (1987). Otherworld Journeys. Oxford University Press.
- Werber, B. (1994). Les Thanatonautes. Albin Michel.
- Platon. La République, Livre X (le mythe d’Er).
- Alexander, E. (2012). Proof of Heaven.
- Borjigin, J. et al. (2013). “Surge of neurophysiological coherence and connectivity in the dying brain.” PNAS.
- Blackmore, S. (1993). Dying to Live: Science and the Near-Death Experience.
- Strassman, R. (2001). DMT: The Spirit Molecule.
- Timmermann, C. et al. (2018). Étude DMT/EMI, Imperial College London et Université de Liège, Frontiers in Psychology.
- Morse, M. et al. (1986). Étude sur les EMI infantiles.
- Osis, K. & Haraldsson, E. (1977). At the Hour of Death.
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